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EN CURSO

Metafísica y simbolismo tradicional o
 ¿Qué es eso de metafísica?

1.
    Llegada a su hora inflacionaria y al parecer final, ya como parodia, la palabra o más bien el marbete y uso del término de “metafísica” pasa a figurar en las portadas de libros de “autoayuda”, de “terapias alternativas” o en cosas provenientes de un oriente más bien desorientado. Así hasta “cursos de metafísica” se ofrecen mediante afiches donde se ve la foto de alguien con barba y pelo aceitosos y de piel aceitunada augurando una sabiduría arcaica de una India ficticia ya contaminada de marginalidad industrial occidental.
  Cabe recordar entonces que el propio término de “metafísica” provino de un error o más bien de una calificación tardía, debida a bibliotecarios y a usuarios del período helenístico cuando -circa el último siglo antes de Cristo- al parecer un tal Andrónico de Rodas al editar en papiro las obras de Aristóteles, catalogó una de ellas como Meta phisiká; es decir aquella que viene a continuación de su Física.
   También es posible -según otros relatos legendarios- que los estudiosos solicitaron ese grueso cilindro sin título como el libro que estaba puesto sobre el anaquel junto o “más allá” de su tratado de Física. Así fue cómo “Metafísica” se tituló a un tratado, o más bien a un compendio de catorce tratados que al parecer el filósofo usara como apuntes o minutas en sus clases, y sobre todo de aquellas en donde exponía sus teorías a sus discípulos más adelantados –es decir iniciados- de lo que se denomina la parte esotérica de su obra. Parte ésta que ha sido empecinadamente negada por algunos que lo quieren todo para todos.
   Así que no hubo estrictamente hablando jamás una metafísica sí una proton philosophia o philosophia prima junto o por delante de una deutero philosophia o philosophia secunda. Denominándose así a la primera como aquella que refiere al Ser y a todo lo que de él se predica y una segunda que trata del mundo natural o de la physis.
   Es en la edad media donde esta denominación casual de metafísica es empleada por algunos de consuno a la teología y de las cuales hacen un par de gemelas siamesas en plena armonía. Otros no tanto y otros -una vez separadas ambas hermanas siamesas- buscan la primacía de una sobre la otra, aunque evidentemente buscando que la teología sea la que aparezca en primer plano, siendo entonces la metafísica no una ancilla o sierva de la filosofía pero si una herramienta, tal vez un método heredado en todo caso del más sabio de los pensadores paganos, es decir Aristóteles. Un Aristóteles al que se conocía de segunda o de tercera mano mediante traducciones árabes que, sobre todo en España, eran luego volcadas en parte al latín.
  Platón -como debe recordarse una vez más- era una sombra hecha en base de citas de otras citas de autores también árabes, pero del cuál no se conocía ninguna obra completa. De allí que el así llamado “renacimiento” fue entre otras cosas centrales el redescubrimiento abrupto del corpus platónico, lo que alteró al mundo primero italiano y luego europeo dando lugar a toda serie de tempranos sincretismos, debido a que a este autor se lo creía subsidiario del así llamado “Hermes Trismegisto”; siendo éste tan sólo el título de una recopilación tardía, con interpolaciones de todo tipo, hecha en la Alejandría helenista mediante un procedimiento de comentario en forma de mosaico de textos provenientes de muy diversas época.
    Pero el daño ya estaba hecho y así a la “metafísica” se la comenzó a confundir y a vincular con algo perdido y sobre todo “oculto”; algo que la digamos teología oficial no decía o que había olvidado, intencionadamente o no.
   Este estado de cosas se complicaría todavía más con la así llamada “reforma” que directamente desvincularía a una parte de la cristiandad, cuanto del propio cristianismo reformado, de toda aleación o relación siquiera aleatoria con la “filosofía pagana”, cuyo ápice sería la tal metafísica.
   Durante el período barroco regresa la preocupación por lo metafísico y la metafísica en autores que intentan con variada suerte superar, o en todo caso acortar el hiato producido entre la cristiandad. Así Descartes y sobre todo Leibniz. Pero también ya alguien como Spinoza que busca no superar esa brecha sino directamente ir más allá y de paso eliminarla mediante la confección de una ética geométrica, nada menos...
    El empirismo inglés o británico será el más extremo y radical negador de todo lo que tenga que ver con lo metafísico calificándolo de irreal, ya mágico y hasta de absurdo, y será en la Alemania de Kant donde éste -en célebre frase prologal- hablará de que fue la lectura de Hume aquella que lo despertó a su propia actividad filosófica; despertar que como suele suceder será un pasaje de la devoción a la crítica.
  Pero con Kant y todo lo que le siguió en Alemania se inaugura algo todavía más confuso y en donde pasarán a ser sinónimos la metafísica -cuanto la propia filosofía occidental- y el idealismo alemán y luego directamente el idioma alemán. Así muchos todavía hoy piensan que el ápice, la cima más alta cuanto el Himalaya completo del filosofar se inicia y continua con el idealismo alemán y con su propio idioma, y que toda toma de posición metafísica -cuanto la misma práctica- es algo descubierto por los alemanes y solamente posible de desplegar mediante su lengua.
  El summun de esta confusión llevada a niveles de pesadilla fue debida a Hegel que además contamina de consuno al término “espíritu” de toda serie de variantes laxas, difusas y ambidextras. Así el “espíritu” sería como algo infuso que se crea y se recrea así mismo y en ese permanente carnaval metamórfico alcanza a conocerse a sí mismo teniendo como laboratorio para tal fin a toda la historia universal, así como a sus apéndices estéticos y religiosos; no a los técnicos porque Alemania por entonces estaba fuera de la revolución industrial y lo seguiría estando por un largo tiempo más.
  Con la única excepción de Schopenhauer y es posible que de algunos autores laterales o más bien vueltos intencionadamente laterales (como Schelling y los hermanos Schlegel) esta filosofía idealista alemana se abrogó el monopolio del pensar occidental y de la continuidad o no de la metafísica (1) Así su existencia, su mera partida de nacimiento cuanto -si así se lo requería- de su defunción, era otorgada en las oficinas filosóficas alemanas que parecían disponer en exclusividad el papel timbrado, cuanto del sello que otorgaba nacimiento o muerte a la metafísica o a la filosofía toda.
    Más aún, a partir de ese momento filosofía y metafísica se vuelven un híbrido y un embrollo completo, y algo de ese embrollo será vertido al resto de occidente en especial por los ya por entonces muy activos transportadores franceses y parisinos que sumarían a la gruesa tiniebla hiperbórea su propia cháchara de traductores.
   De allí, que llegados a ese punto, buena parte de las mejores y peores intencionadas de las obras surgidas desde entonces en ambas márgenes del Rin consistirá en una limpieza, un llamado al orden, expurgación o lo que fuere de semejante barullo estentóreo propalado a dos voces y de modo bilingüe.
  En la Germania se buscarán desde entonces dos vías. Una encabezada por Nietzsche y sus continuadores que, frente a tal embrollo propalado en su propia lengua, buscarán ponerlo “al revés”, retomando la táctica romántica del aforismo y del fragmento, así como extremarán su vinculación con lo pagano y lo griego, aunque todo ello surgido de una Grecia de su propia invención. Heiddeger en esto no es nada más que un Nietzsche con mucha, muchísima mejor preparación teológica temprana debida a su formación católica con los jesuitas. Luego...
  Pero hay otra vía de “reconstrucción de la filosofía” también dada en Alemania y casi contemporáneamente a las vociferaciones de Nietzsche por entonces con música wagneriana como fondo. Será la escuela o la corriente de las “ciencias del Espíritu” fundadas o intentadas fundar por Wilhelm Dilthey. Éste comprende el embrollo que le ha dejado Hegel, empezando por el propio término de “Espíritu” al que ha contaminado y adobado de toda serie de ripios tomados al vuelo de sus incursiones en logias masónicas. Pero Dilthey además vive la Alemania guillermina o bismarquiana y ya la revolución industrial en su modo alemán -forzado y corriendo para superar a la inglesa anterior en un siglo- está en plena marcha incontenible. ¿Era esto lo que había digamos que previsto confusamente Hegel con su fin del arte y de lo estético así como de lo religioso y de lo histórico? Dilthey parece dudarlo, no porque sea un opositor al segundo Reich –como no lo serán tampoco sus discípulos y continuadores- sino porque piensa que ese mundo del espíritu no ha terminado pero que -y que para continuarse- debe comprenderse, entenderse el despliegue y ya hasta el “funcionamiento” de todo lo anterior. Dicho en una formula brutal: Alemania debe ser también productora de poesía y de arte y de todo aquello que el Espíritu nos da, además de productos químicos y mecánicos. Alemania no puede resignarse a ser tan sólo Bayer o Daimler-Benz o aceros Thyssen.
   Los ingleses -según costumbre- habían tomado el recaudo anterior a la movilización total industrial de eliminar -mediante el empirismo- toda veleidad espiritual o metafísica y dejar en todo caso a algunos excéntricos para que se ocupen de esas cosas. Si son conservadores o admiradores del orden anterior –como Johnson o Colerigde- mejor. Piensan: así con ello tendremos a nuestros “tories” a los que se dejará suspirar por los Estuardos y a los que volveremos con el  tiempo tan liberales o, mejor dicho, tan librecambistas como nosotros los “whigs” que los hemos dejado sin poder dinástico. Así se inaugura o se funda a la excentricidad inglesa como única oposición “espiritual” permitida, a la que de paso se exhibe como producto típicamente inglés.
   La propia excentricidad alemana pareciera que ha de ser su filosofía, y entonces Dilthey buscará volverla ciencia –Wissenschaft-, y su método será o, volverá a ser, la hermenéutica. Digamos que éste autor busca reenlazar a la actividad de ese vago “espíritu” idealista con lo espiritual en sentido teológico, pero accediendo -¿o concediendo?- que tal lazo puede ser provisto por el lazo científico. Por eso Dilthey al decir del único epigrama memorable de Ortega y Gasset será “el gran tartamudo de la filosofía” –siendo él por su parte -y ya que estamos- el gran charlatán o palabrero de la filosofía. Ya que Dilthey no hará mas que prólogos de prólogos para una ciencia futura que anuncia y que se ocupará del Espíritu.
    Serán sus seguidores directos u oblicuos -Simmel, Scheler, Benjamin y hasta Lukacs- los que de alguna manera saltarán sobre esos prólogos e irán hacia la hermenéutica de las propias obras. Claro que todos ellos seguirán atados -de un modo u otro- al carro expresivo del neblinoso balbuceo hegeliano.
  Del otro lado del Rin se arma un cocido pos hegeliano debido a su primer traductor francés Victor Cousin, de quién el propio Hegel diría a su vez en su único epigrama también memorable: “Una sola persona me ha entendido y éste me ha entendido mal” Ese puchero da diferentes autores -ninguno de ellos memorables-, se cuece y recalienta hasta que aparece un fruto tardío del empirismo inglés surgido en Francia: el positivismo de Auguste Comte. A lo que responderá una filosofía que intenta ser el correlato del movimiento simbolista en poesía y en arte en general, cuando no un epígono filosófico de ese mismo movimiento pero sufriendo ambos de una similar fuga limbal a mundos privados y a torres de marfil ya inhabitables. Todo ello hasta la llegada de Bergson quién será -para bien y para mal- quién retome la senda de una metafísica que osa decir su nombre y que no teme oponerse al cientificismo entonces triunfante ya sea con su carga empirista o positivista.
  El problema con Bergson es que su neo espiritualismo tenderá a perderse o mejor dicho a extraviarse en los meandros de lo místico y de lo mágico, perdiéndose así la oportunidad tan brillantemente intuida por otro lado de retomar las sendas perdidas –perdidas universitariamente como veremos- de la auténtica metafísica. Digamos que ante el rechazo ciego, cerril, grosero de los positivismos y de los empirismos cierta actitud espiritual recoge abruptamente el guante y devuelve el golpe confundiendo en apurado montón cosas y sobre todo conceptos como místico, religioso, espiritual, mágico.

 

2.
  Ahora bien esa “metafísica” producto de un error o de una confusión nominativa, luego presa erudita y casi emblema de todo lo profundo, difícil cuando no oscuro e hiperbóreo y que ahora, en su fase paródica, es tan sólo adorno coqueto y mistongo para chapucerías seudo orientales y sincretismos ya producidos industrialmente ¿A qué se refería originariamente, si es que se refería verdaderamente a algo?
  Un párrafo más bien un estallido privado y luego público de Mircea Eliade en sus diarios pueden ayudarnos al respecto. “¡Para qué tantas etimologías y más etimologías –se refiere a Heidegger- cuando la comprensión de un mito, de un ritual, de un símbolo sería de muchísima mayor utilidad!”.
  En esto, y en otros temas relacionados, Mircea Eliade toma una postura digamos más conciliadora para algunos y más táctica para otros –me incluyo en estos otros- que la manifestada unas décadas antes y de manera brutal por René Guenón. Éste, sin atender a razones, apunta que toda la filosofía occidental desde la medieval y con las posibles y muy ocasionales excepciones de algo de Leibniz y mucho después de otro poco de Bergson no es más que vana erudición mundana, no sabiduría, y que ni siquiera sabe qué es lo que dice cuando dice o escribe “metafísica”.
   En última instancia es posible que Eliade no pensara otra cosa. Sólo que intenta hacerlo ver mediante el desvío o la cobertura secular universitaria a la que por otro lado necesita para vivir y sobrevivir, habiendo perdido patria, nacionalidad, biblioteca, fichero, familia y hasta el propio idioma rumano.
   Así -de acuerdo en esto con Guénon- para Eliade metafísica no es nada más ni nada menos que el simbolismo tradicional entendido operativamente. Este carácter operativo funciona y se despliega tanto en un mito o un rito como en formas poéticas y estéticas, pero también en aquellas contemporáneas; inclusión ésta que también era rechazada por Guénon para quién todo el arte contemporáneo, digamos desde el renacimiento en adelante no es más que una correlativa chapucería profana al igual que su sedicente filosofía desde ese mismo entonces.
  Claro que para explicar o sostener esto Eliade se puso –a veces, no siempre- en la peligrosa vecindad de los sostenedores contemporáneos de las “supervivencias” así como de un “inconsciente colectivo”. Por mi parte he sostenido desde hace años que tal relación de Eliade con tales cosas y su sostenedor –Jung- fueron algo táctico y ocasional, en el sentido en que aquél necesitaba a éste por razones alimentarias. Así en ese período de apenas un lustro o poco más es cuando Eliade menciona con cierta frecuencia a Jung y sus obras. Luego –a partir de 1957- cuando consigue un lugar universitario en Chicago, las citas o directamente las menciones al psicólogo y mago negro suizo se irán reduciendo hasta llegar a cero.
  De todos modos Eliade creo que sale más que bien parado del trance existencial de su relación con Jung y sus necesidades de supervivencia. (Sería hora de hacer siquiera una ojeada a las tácticas de supervivencia de tantos autores contemporáneos a la movilización total y a las dos guerras civiles mundiales y de sus resultados y efectos que se arrastran desde la llamada “guerra fría” hasta el día de hoy)
    Queda la deuda de Eliade -debida a la repetidamente declamada falta de tiempo que aparece una y otra vez en sus diarios-, de desplegar ese mantenimiento y continuidad de la simbología tradicional –es decir sin más lo que se conoce como metafísica- en el arte contemporáneo. Claro está que para ello debe deslindare primero qué o cuál -mejor dicho- es ese arte, para lo cual a su vez la categoría de arte -art, kunst- que se arrastra desde el renacimiento debe ser también y previamente severamente escrutada. Así como el cruce, el choque de ese mismo concepto de arte con la primera y segunda etapa de la movilización total industrial de occidente.
  
   Creemos ya por nuestra parte que fue lo que llamamos cultura tradicional en diáspora desde el otoño de la edad media la que en sus diferentes estadios así como formas y modos de manifestación la que conservara en el arte lato sensu, así como en diversas manifestaciones anejas a ese simbolismo tradicional que es la auténtica y por cierto única metafísica. Que esa diáspora alcanzara su tierra prometida con el cine y su concepto. Que el fin de este –como término y meta- es el que manifiesta entonces el giro completo de ese regreso así como la puesta en práctica operativa y nuevamente ecuménica de esa simbología tradicional o metafísica. Y que a su vez es ella misma y su concepto el que nos da la clave y las herramientas necesarias para a comprender hermenéuticamente a las pasos, estadios, formas y modos de manifestaciones anteriores de esa conservación del simbolismo tradicional, es decir de la auténtica metafísica. Y no de sus productos derivados, sincréticos cuanto directamente falsificados.

 

3.

Hubo por cierto y durante todo ese período, luego de la puesta en diáspora de la cultura tradicional tras el otoño de la edad media, además de los elementos y modos de conservación y reconfiguración de los datos tradicionales que simularon mantener un carácter anónimo –como los circos, romerías, kermeses, cómicos de la legua y demás- ciertos autores visibles y con nombre propio que incluso firmaban determinadas obras que mantuvieron también -modo sui- esa corriente de pensamiento tradicional. Los hubo tempranos -y ya en el renacimiento- como Pico della Mirándola o el Cusano, pero también ya contaminados de sincretismo como Marsilio Ficino, primer traductor de Platón... y de Hermes Trismegisto.
   Luego aparecieron personajes todavía más sincretistas como Bruno –aunque aquí es posible que en similar grado de confusión al de sus mismos perseguidores-, y personajes ambiguos, posiblemente dobles como Jacob Boehne y luego -ya en pleno romanticismo- la aparición o reaparición de autores ya más que bien orientados en cuanto al desciframiento de ese pensamiento tradicional y sus diversos modos de continuidad. Görres, Creuzer, Bachofen, von Baader, Portal. Todos ellos minuciosamente tachados, puestos al margen y directamente perseguidos por el hegelianismo oficial en las universidades alemanas y que con Mommsem a la cabeza hicieron lo posible para que la versión y dirección única de la ciencia histórica no tuviera otra lectura o clave para su desciframiento.
   Dos pensadores, situados a mitad de ese camino anteriormente descrito, quedaron olvidados durante un largo tiempo. Uno, debido a que el lugar desde el que escribiera, como el propio idioma, perdieran la centralidad que mantuvieron durante siglos. Tal el caso del napolitano Giambattista Vico y su obra la Scienza Nuova. A lo sumo fue conocida por Herder, y entendida ya románticamente, y por Hegel que la conoció para darse a la tarea de distorsionarla antes de que fuera conocida en forma directa (2)
    Cuando la obra viquiana comenzó a volver a circular en su propia Italia natal fue confusamente embretada como la de un oscuro y muy intuitivo antecedente del positivismo y hasta ya del historicismo “assoluto” por dos derivados cisalpinos del hegelianismo, como lo fueron Croce y Gentile, y así llegó algo después hasta los oídos ingleses mediante un discípulo primero y luego tránsfuga del propio crocianismo, R. G. Colingwood.
    El otro fue G. W. Leibniz, quien por cierto fuera también más un agente secreto o doble agente del momento y de las políticas barrocas y que dejara una obra muy desperdigada, tanto en cartas, panfletos anónimos, como en breves tratados; una obra que todavía hoy no se conoce en su totalidad. Incluso creó el cálculo infinitesimal, pero para enlazarlo con la tradición del simbolismo numérico-pitagórico. A diferencia de Newton -quien al parecer lo “descubriera paralelamente”- y con quién entrara en brutales polémicas. Claro que en éste caso fue para empleárselo en su Inglaterra natal de modo drásticamente anti tradicional, dando lugar a todo lo que sabemos.
 

 

4.
   Como resultado o consecuencia de ese renacido interés durante comienzos del novecientos por la metafísica, o por lo metafísico, y de consuno a las reacciones de Bergson, del tardo romanticismo y hasta de las ciencias del espíritu se da a partir de la segunda década del siglo un reaparecer del tomismo -ya neotomismo- el que rápidamente -casi como un pase de manos- se declara primero tácita y luego oficialmente como “la” filosofía del catolicismo romano. Con lo cual se perdió una oportunidad o se cerró una puerta que se estaba abriendo –tal vez por cuenta de manos no clericalmente oficiales- en dirección de una auténtica recuperación de un pensamiento tradicional.
   Así éste neo tomismo creyó –y hasta es posible que crea aún– hallar todas las respuestas en los escritos de Santo Tomás de Aquino, incluso para aquellos problemas y asuntos que el napolitano ni siquiera pudo imaginar que existieran.
  A partir de ese momento aparecieron también variados intentos de impronta metafísica surgidos desde el propio campo teológico -al que por cierto se trataba de adherirse a voz en cuello para no quedar descalificados “extra ecclesia”-, así como de algunos otros -como los estéticos, poéticos, narrativos y fílmicos. Algunos de ellos gozaron -al menos de movida- de una mayor independencia o vigilancia clerical, pero luego de realizadas sus obras respectivas fueron objeto de un nulo reconocimiento eclesial y pasados por alto, cuando no -y una vez descubiertos- directamente censurados o prohibidos. Así desde el cine hasta la obra de Teilhard de Chardin. Ambos -como ahora puede verse- con tantas similitudes, tal vez debido a un similar momento histórico en el que ambas se desplegaron.
   Así cerrándose a cal y canto en esa religión improvisada y de emergencia fabricada durante el siglo diecinueve -cuando la contrarevolución se hizo sin la iglesia católica- y proveyéndose para ello de una retórica insulsa y sentimental -como la del “sansulpicianismo”-, y tras dos guerras civiles mundiales el Vaticano se halló súbitamente de golpe y arrojado de la noche a la mañana en la confusa licuación de activos conocida como Concilio Vaticano segundo. El que no hizo otra cosa que precipitar sin escrutinio previo un “cambio” y una “puesta al día” que, bien mirado ahora y con la perspectiva necesaria, fue una apurada asimilación acrítica con todo aquello que le venía presentando combate visible o solapado desde por lo menos dos largos siglo atrás.
  Uno de los peores desmanes de ese apuro actualizador fue la destrucción del culto y del ritual y la transformación de la misa de un sacrificio y hasta de una ceremonia en una reunión o asamblea. A ello sucedió una paralela horizontalización del texto litúrgico y de la música sacra y hasta una extrema simplificación o neutralización indiferenciada del propio marco arquitectónico que del neo gótico o del estilo tardo romántico pasó sin mediar solución de continuidad a un abstractismo que volvió al edificio eclesiástico similar al de las salas de espera de cualquier anónima estación aérea.
  Así, debido a este eclipse de la retórica y simbólicas católicas, el misterio fue de nuevo y más organizadamente reemplazado por lo oscuro, lo mágico, y lo directamente siniestro de un sincretismo ya con poderes planetarios, como las así llamadas “sectas” surgidas en las últimas décadas, y para las que ya viene siendo hora de buscar otra denominación mucho más precisa y cautelar.

 

5.
 Volviendo a un punto anterior. Es esta confusión pertinaz de imaginar como metafísico lo oscuro y neblinoso, prohijada por el idealismo alemán, lo que ha llevado a que ciertas traducciones estético-dramáticas de ese mismo falso concepto hayan sido tomadas por obras artísticas de algún valor, cuando no son más que meras tautologías que actúan a la manera de acertijos.
   De allí por ejemplo que muy contemporáneamente a nosotros las burdas alegorías fílmicas de Bergman y de Kubrick se hayan visto periodísticamente calificadas de “metafísicas”, cuando no hacen otra cosa que ilustrar de manera cruda lo que no son más que vaguedades o, en rigor, son esas mismas alegorías fílmicas las que fueron antes planteadas como oscuros filosofemas también alegóricos.
    No otra cosa sucede con los relatos de Kafka que cuando son breves -por ejemplo- manifiestan incluso sin más su mero carácter didascálico, como Una confusión cotidiana, y que cuando se extienden interminablemente, sin terminar nunca esa misma alegoría repetida hasta el hartazgo con ínfimas variaciones, sean tomados por ciertos lectores como el non plus ultra de lo metafísico. Como bien lo ha visto Papini, todo aquello que se intenta decir y transmitir en “El castillo” podría haber sido más que sabido y resabido por el lector con apenas una quince páginas de extensión. Pero... ¿No se ha llamado desde la economía a nuestra época la era de la inflación?
  Aquí se suma el matiz de que sus acertijos son o pretenden ser también teológicos, viéndose con ello que –y una vez más- esa seudo metafísica alegórica resulta atractiva a ciertos lectores debido a una confusa nostalgia del hombre contemporáneo completamente secularizado. Y como además  su antigua fe fue abandonada -en términos históricos- apenas ayer, es por eso que busca reemplazarla con tales artefactos ortopédicos o tal vez -en algunos otros casos- los emplea o los toma mejor dicho como cosas y elementos compensatorios de ese mismo sentimiento de nostalgia religiosa.
   Lo misma pasa con el socorrido Dostoievski. Son tantos sus errores y fallas estilísticas, sus balbuceos, sus puntos suspensivos y demás que en ellos se quiere ver toda clase de meandros “metafísicos” y hasta -porqué no- visionarios y directamente proféticos.
  Con Dostoievski pareciera que debiera bastar -entre otros- lo dicho y redicho por Nabokov por ejemplo. Pero creo que no basta. Ya que éste autor -según costumbre- elude o más bien disuelve en sus críticas ultra liberalmente cualquier elemento trascendente, así como todo lo sacro y aún lo mítico y simbólico apenas cuentan en sus análisis. Así que su crítica -por su grueso esteticismo formalista- aumenta y hasta alienta paradójicamente el fervor contenidista y sentimental de los sostenedores de Dostoievski. Estos no paran mientes en la forma sino que son los propios balbuceos, las repeticiones ad nauseam, la prolijidad maniática, la vuelta a contar veinte veces lo mismo (véase los primeros capítulos de Demonios, por ejemplo), la abundancia de blancos mentales como de puntos suspensivos y el predicar sin más, lo que hace a este escritor más atractivo para sus apólogos y seguidores.
   Con este autor novelístico aparece además la paradójica figura de la religiosidad mostrenca o vacante a disposición y disponibilidad permanente de cualquier agnóstico, directamente ateo, o sincrético que quiera pasar y posar por figura preocupada por el “fenómeno religioso” y por lo “existencial”. Dostoievski es también el autor que eleva al absurdo la confusión entre mística y místico con oscuridad, neblina y vaguedad expresiva. Caso que tendrá una larga descendencia hasta el propio día de hoy. Como por ejemplo en los films del francés Bresson y sobre todo en los de su par y continuidad rusa –Tarkovski- que fotografía e ilustra morosamente los mismos balbuceos de Dostoievski.
   Podría decirse que los films de Tarkovski son un híbrido de híbrido, o un híbrido ya en segundo grado. Algo similar a lo que sucediera poco antes con las crudas alegorías de Bergman en relación con las fantochadas teatrales de su desdichado paisano Strindberg.
   A esta caravana de improvisados hermeneutas de Dostoievski se han sumado gentes de religión, teólogos, curas, obispos, un tendal de popes, tanto rusos orientales como católicos romanos, y desde luego que una pléyade de protestantes que buscan -y por supuesto encuentran- en sus batiburrillos expresivos cualquier cosa que deseen encontrar previamente. Así como sucederá un siglo después con cualquier cosa de Kafka, siempre listas y predispuestas para aventurar todo acertijo alegórico.
   Lamentablemente en esto también cierto catolicismo en retirada o que busca borrar diferencias, “integrarse” y ser tolerado –y no comprendido- favorece la circulación como “metafísico” de tales productos artificiales, estrictamente kitsch, puesto que con ello se permite o imagina -delira incluso- que empleándolos en sus homilías diarias -por ejemplo- puede sembrar cierta duda en sus oyentes, dado el carácter borroso y difuso de tales alegorías. Con lo cual no haría otra cosa que practicar un agnosticismo en segundo grado, ya que al primero y secular que tiene su oyente ocasional, conseguido mediante la educación “laica” y el bombardeo diario periodístico, le suma éste producido por las obras literarias y fílmicas ya mencionadas.
   Así el “silencio de Dios” por ejemplo es empleado ad nauseam para referirse a tales ripios de pretensiones metafísicas y que no son otra cosa que la mera extensión literaria o fotográfica y el modo apendicular tipográfico o mecánico de las anteriores vaguedades del idealismo alemán vertidas en crudas manifestaciones teatrales que la cámara se limita e fotografiar en movimiento.
  Puede verse también y con toda facilidad cómo tales ripios además se desarrollan diegéticamente en una tierra de nadie o “neverland” absolutamente ahistóricas. Como sucede en los casos de los films de Bergman “El silencio” o “Vergüenza”, así como en las propias y lánguidas novelas debidas a Kafka. Singular condición doble de tales alegorías seudo metafísicas entonces, ésta de negar de paso la historia y el devenir histórico concreto simultáneamente a negar o más bien a desfigurar todo más allá y trascendencia.
   Viéndose también con ello, y una vez más, cómo el carácter efectiva, auténticamente tradicional del simbolismo no elude el trance histórico concreto, siendo por el contrario que es el ersatz de lo metafísico y su burda parodia quién -para hacer circular sus crudas alegorías y acertijos teatrales- debe de consuno borrar, tachar, eliminar a todo auténtico momento histórico concreto.
   Ya que estamos es aquí donde el realismo, tanto el entendido en sentido católico como en el marxista, pueden y deben establecer vínculos más que productivos.
    Entendiendo -por el contrario- que metafísica y lo metafísico es la puesta en obra, la comprensión operativa del simbolismo tradicional, los films de Alfred Hitchcock son estrictamente hablando obras metafísicas, pero sobre todo porque aquí operar quiere decir, traducir, adaptar a las circunstancias diégeticas (id est históricas) adecuadas para el despliegue de tal simbología.
 

Notas:
1: una excepción a todo esto sería lo conocido y agrupado bajo el nombre de “romanticismo alemán”. Es decir autores poéticos y literarios que como Hoffmann o Novalis plantean -modo sui- su oposición a esta escalada y monopolio de la filosofía de Kant primero y de Hegel algo después. Digamos que aquellos autores deben para oponerse a estos otros crear sus propios modos y troqueles retóricos y estilísticos. Así la colección de fragmentos como los titulados “Polen” por Novalis e incluso la creación de géneros literarios para tal fin, como el cuento fantástico moderno ideado por Hoffmann con su “El hombre de la arena”. Esta reacción contra el idealismo filosófico universitario es aún hoy mal interpretada, incluso por alguien tan lúcido como el jurista y filósofo político Carl Schmitt que, en su “Romanticismo político”, se niega a diferenciar posturas como las mencionadas aquí con las de un Adam Muller o un Frederich Schlegel a quienes por cierto examina extensamente en su libro.
   Cierto es que en prólogos a ediciones sucesivas Schmitt justifica esta postura diciendo que su libro no tratará de todo el romanticismo y que ha elegido a Muller y Schlegel porque le parecen ejemplares de aquello que intenta probar en su ensayo. Lo cual no obsta para que todo caiga bajo la misma piqueta crítica. Sobre todo el Novalis de “La Cristiandad o Europa” –por ejemplo– que manifiesta su oposición de modo teórico. Para Schmitt, lamentablemente, lo dicho en modo poético-retórico -como lo manifestado por Hoffmann en “El hombre de la arena”-, no contaría en la historia de las ideas. Una vez más Vico es imprescindible aquí.

2: fue a impulsos del propio Herder que se tradujo en 1822 la “Ciencia nueva” al alemán por un tal ¡Weber! Según se apunta en una nota al pie en el primero de los artículos que le dedicara a Vico y a su obra Juan Donoso Cortés. Ya que estamos, estos artículos fueron publicados en 1838, primero en Buenos Aires (esto seguramente debido a Pedro de Angelis) y poco después en Madrid en El correo nacional.

 

© Ángel Faretta
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